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Editorial 2014

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EDITORIAL 2014

Was von Ethik erwartet werden kann

CHRISTOPH REHMANN-SUTTER

Als ich in den frühen 1980er Jahren begonnen habe, mich für Philosophie und speziell für Ethik zu interessieren, war das Wort “Ethiker” zur Bezeichnung eines Berufs und einer sozialen Rolle noch nicht geläufig. Auch „Ethikkommissionen“ gab es noch kaum. Im philosophischen Seminar der Universität Basel, wo ich studiert habe, kam es vor, dass man die Spezialisierung einer Professorin, die dort lehrte, so bezeichnete: „Sie macht Ethik.“ Man meinte damit, dass sie sich mit praktischer Philosophie beschäftigte. Aber man meinte nicht das, was man heute meint, wenn man für irgendeine schwierige Abklärung im Krankenhaus „einen Ethiker“ beizieht. Von einer befreundeten Theologin hörte ich das Wort „Ethiker“ dann zum ersten Mal. Was ein Ethiker und entsprechend die Ethik in der Gesellschaft für Aufgaben und Pflichten haben, welchen Erwartungen sie entgegentreten, war noch unklar. Ich möchte nicht sagen, dass es heute klar ist. Aber es war damals unklarer als heute.
Zehn Jahre vorher, 1972–1974, waren zwei gewichtige Bände mit dem Titel Rehabilitierung der praktischen Philosophie erschienen (herausgegeben von Manfred Riedel). Es war im deutschsprachigen Raum nach der Katastrophe des Holocaust nicht selbstverständlich, so lernte ich, dass man den Argumenten der praktischen Philosophie überhaupt etwas zutrauen konnte. Wie soll das denn gehen? Bei der Diskussion über die verschiedenen moralphilosophischen Ansätze war die Nagelprobe jeweils die, ob und mit welcher Kraft es mit ihnen gelingt, die Ideologien des Nationalsozialismus zurückzuweisen. An eine gesellschaftliche Rolle der Ethik im Sinne der „angewandten Ethik“ und der „Bereichsethiken“, wie sie in den 1990er Jahren aufkamen, war noch nicht zu denken. Aber der Vorbehalt gegenüber der Moralphilosophie in der Nachkriegszeit war freilich selbst wiederum moralisch begründet: Ihre Argumente hatten nicht die Stärke, vernünftige Menschen davor zu bewahren, in die Irre zu gehen.
Ich halte die Skepsis gegenüber allzu selbstsicheren moralischen Geltungsansprüchen, auch wenn sie „ethisch“ begründet sind, nach wie vor für angebracht. Und ich finde es manchmal erstaunlich, wie ungebrochen dennoch das Zutrauen in ethische Fachexpertise ist, wenn es sich um scheinbar neue und unübersichtliche Probleme handelt, wie sie z.B. in der Fortpflanzungsmedizin oder in der Genetik entstanden sind.
Die angelsächsische Tradition hat sich demgegenüber bruchlos weiterentwickelt und dabei viele kontinentaleuropäische philosophische Strömungen wie den Kantianismus, den Marxismus oder den Existenzialismus in eigenen Formen aufgenommen. Das hat zu wesentlichen Erweiterungen des Theoriespektrums in der englischsprachigen Moralphilosophie geführt, weit über die Metaethik und die utilitaristische Tradition hinaus. Bewegungen, die aus meiner Sicht besonders nachhaltig und erneuernd gewirkt haben, waren die Etablierung der Bioethik zuerst in den USA in den 1970er Jahren, die Umweltbewegung, die feministische Ethik mit ihrer fundamentalen Methodenkritik im Gefolge von Carol Gilligans In a Different Voice von 1982 und – ebenfalls ermutigt durch die Moralpsychologie – der empirical turn, also der Einzug qualitativer sozialwissenschaftlicher Ansätze in die bioethische Forschung seit den 1990ern.
Inzwischen gibt es das Wort „Ethiker“. Nach der Einrichtung von lokalen „Ethikkommissionen“ für Forschung mit Menschen, sogar von „nationalen Ethikkommissionen“, welche die Politiker beraten sollen, sprach man von einem „Ethikboom“. Es gab große ELSA-Forschungsprogramme zur Genomik und eine Welle der Institutionalisierung der biomedizinischen Ethik quer durch die Welt. Man kann sich heute jedenfalls, in der Zeit nach dem „Ethikboom“, auf Konferenzen ohne Weiteres als „Ethiker“ vorstellen, so wie wenn jemand sagt, sie sei „Psychoanalytikerin“ oder „Genetikerin“. Das Gefühl der Unsicherheit beim Aussprechen des Wortes hat mich aber nie verlassen.
Ich glaube, das liegt daran, dass ich vermute, dass die Erwartungen und Befürchtungen, die Menschen an jemanden herantragen, der mit der Bezeichnung „Ethiker“ auftritt, dazu in Spannung stehen, was er „als Ethiker“ tatsächlich anbieten wird und kann. Die Erwartungen können zu hoch und zu niedrig sein. Sie können aber auch in verschiedene Richtungen gehen. Zu Befürchtungen geben Ethiker dann Anlass, wenn sie zuerst ein Problem in größtmöglicher Engführung behandeln und dann eine absolute Antwort geben, die dem Angesprochenen keinen Raum lässt.
Vielleicht ergibt dies eine Möglichkeit zu sagen, wo die Ethikdiskussion heute angekommen ist. Die Spannungen zwischen Erwartungen und Leistungen bestehen zwar schon seit längerem. Es ist heute aber ein Bewusstsein für die möglichen Missverständnisse darüber entstanden, was von Ethik erwartet werden kann. Und das Bewusstsein der Differenz darin, was von Ethik erwartet werden kann, ist ein anderes Bewusstsein als das vom Bestehen verschiedener Auffassungen darüber, welche Handlungen in umstrittenen Bereichen gut sind.
Die verschiedenen Parteien, die an einer ethischen Diskussion beteiligt sind, mögen sich darüber uneins sein, was Ethik leisten soll, welcher Art die Klarheit ist, die sie herstellt, aber es besteht eine gemeinsame Erfahrung des Bestehens von legitimen Differenzen in diesen Fragen. Weder in Fachzirkeln noch in interdisziplinären oder in öffentlichen Gesprächen wird es heute für abwegig gehalten, begleitend zur inhaltlichen Diskussion über ein moralisches Problem immer auch darüber eine Verständigung zu suchen, wie Ethik überhaupt vorgehen kann, woher sie ihre Wissensansprüche bezieht und wer eigentlich wofür Expertin oder Experte ist. Das Metaethische hat auf diesem Weg legitimen Eingang in den normativen Ethikdiskurs gefunden. Wenn jemand daherkommt und Lösungen zu moralischen Fragen nur aus einer Theorie deduziert, statt sie in der erfahrbaren Wirklichkeit und in den lebensweltlichen Sinnzusammenhängen aufzuzeigen, wird zu Recht zurückgefragt, woher diese Lösung denn ihre Autorität bezieht. Der Rekurs auf Rationalität, das Universalisierungsprinzip oder das größte Glück der größten Zahl reichen dazu genauso wenig aus wie ein Glaubensprinzip. Damit ist die Ethik nicht etwa schwächer geworden, auch wenn sie nicht mehr mit dem Absolutheitsanspruch objektiver Normativität auftreten kann. Sie ist wirklich zu einer gemeinsamen Klärungsarbeit geworden.
Die Ethik im öffentlichen Raum muss den Anspruch haben, die Gründe, die für eine bestimmte Lösung und für eine bestimmte narrative und begriffliche Rahmung des Problems sprechen, nicht nur nachvollziehbar zu machen, sondern die Teilnehmenden dabei zu unterstützen, sie in einer eigenen, freien Abwägung gegen die jeweiligen Alternativen selbst finden zu können. Ethik im öffentlichen Raum ist eine Praxis des Selberdenkens der Beteiligten. Sie muss durch Klärung Evidenz entstehen lassen.
Dabei darf sie die Leserinnen und Leser nicht bevormunden. Ethikerinnen und Ethiker können keine privilegierte Einsicht in das Gute und Richtige behaupten. Sie haben sich nur besser vorbereiten können. Man kann nicht studieren oder nachlesen, was in unklaren Fällen gut und richtig ist, man kann nur studieren, wie man mit den Fragen umgehen kann, d.h. wie man sie verstehen, kontextualisieren, behandeln und klären kann. Der akademische Diskurs um praxisbezogene ethische Fragen, der z.B. in dieser Zeitschrift seit nun schon 21 Jahren in offener Weise geführt wird, spielt sich eigentlich in diesem Feld der guten Vorbereitungen ab. Es müssen neue Situationen analysiert, Gründe geprüft, verschiedene Zugangswege exploriert, Voraussetzungen offengelegt und Argumente auf ihre Stärken und Schwächen hin abgeklopft werden.
Alain Badiou hat vorgeschlagen, zwischen zwei Arten von ethischem Radikalismus zu unterscheiden (Ethik, Wien 2003, S. 33ff.). Der eine bezieht sich auf Kant, der andere auf Levinas. Was im Wesentlichen aus Kants Philosophie bezogen wird, ist die Idee, „dass es imperative Erfordernisse, die formal vorstellbar sind und nicht empirischen Bedenken oder situationsbezogenen Überprüfungen untergeordnet werden müssen“, gibt. Und dass es diese sind, die uns letztlich leiten sollen. Ethik wird zu einer „apriorischen Fähigkeit, das Böse zu unterscheiden“ (S. 19). Die Ethik im Sinne von Levinas beginnt nicht beim Denken selbst, sondern beim Anerkennen des Anderen. An dieser Unterscheidung, so holzschnittartig sie ist, finde ich etwas bemerkenswert: Der Andere ist nicht ein anderes Prinzip, sondern der konkrete andere Mensch, die konkreten anderen Wesen, mit denen wir zusammenleben. Als solcher ist der Andere das Gegenteil eines Prinzips. Der Andere ist erfahrbar, a posteriori. Wenn Badiou die Eigenart von Levinas’ Radikalismus richtig so charakterisiert: „Das ,Du‘ übertrifft das ,Ich‘“ (S. 34), besteht zwischen Du und Ich eine irgendwie flimmernde Beziehung. Das Ich Kants ist das Denken; das Du Levinas’ ist das Antlitz des Anderen. Damit ist in der Radikalität Levinas’ das Ich auch nicht mehr das Denken, sondern ein konkreter erfahrbarer Mensch, der denkt, und der wir selbst sind: vom Anderen aus gesehen der Andere. Du und Ich sind spiegelbildlich und dann nicht spiegelbildlich. Dann wiederum verändert sich im Akt der Anerkennung des Du das Ich. Levinas ist ein Talmudgelehrter, der für die Ethik nicht ein Prinzip setzen wollte, sondern in einer Auseinandersetzung mit den biblischen und philosophischen Texten finden wollte, auf welcher Grundlage Ethik allererst möglich ist. Und er ist ein Denker, der danach suchte, was nach Auschwitz zu denken möglich ist.
Die wesentliche Herausforderung für die gegenwärtige Ethik sehe ich darin, genau diese beiden Arten von Radikalität des ethischen Denkens zu verbinden. Ich möchte nicht sagen, zu versöhnen, denn ich glaube, dass jede Versöhnung schal würde, weil gerade die Dialektik dieser beiden Radikalismen eine Kraft entfaltet, die uns weiter in die Tiefe der praktischen Fragen bringen kann. Ihre Dialektik reicht tiefer als die zwischen verschiedenen Moraltheorien. Es sind nicht nur zwei unterschiedliche Stile des ethischen Denkens. Es sind vielmehr unterschiedliche Quellen von Normativität, die in ihnen angerufen werden. Die Quelle von Normativität ist entweder im Denken oder außerhalb des Denkens. Kant sagte, sie liegt im Denken. Levinas sagte, sie liegt im Anderen: im anderen Menschen, im anderen Wesen, das wir nicht denken, sondern dem wir nur begegnen können.
Wir erblicken diese Dialektik heute etwa auf dem Grund der Auseinandersetzung zwischen rationalistischen und beziehungsorientierten Ansätzen in der Ethik. Oder in der Auseinandersetzung zwischen analytischer Philosophie und phänomenologisch-hermeneutischer Philosophie. Und sie sitzt auch versteckt in der eigentümlichen Sprachlosigkeit zwischen theologischen und philosophischen Schulen der Ethik.
Eine Verbindung der beiden Arten von Radikalität im ethischen Denken kann in konkreten Diskussionen gelingen, in denen gemeinsam, d.h. aus unterschiedlichen Optiken wahrgenommen wird, in denen gemeinsam gedacht wird und in denen Begegnungen stattfinden. Ethik ist nicht einfach schon gut. Es kommt darauf an, ob sie kommunikativ gelingt. (Die Liste der Themen, über die gemeinsam ethisch nachgedacht werden muss, ist heute ist lang; ich beginne lieber nicht mit einer Aufzählung.)
Wenn Ethik eine mehr oder weniger direkte Form von Beratung für das Handeln ist, manchmal des eigenen Handelns, oft aber des Handelns anderer, manchmal von Entscheidungen im öffentlichen Raum, so muss die Evidenz, die sich aus der Beratung ergibt, den Handelnden selbst zugänglich sein. Sonst müssten sie ja nur glauben, was ihnen die Ethik-Experten vortragen. Wenn das so ist, muss diese Evidenz, die von der Ethik erarbeitet wird, in lebensweltlichen Kontexten Sinn ergeben. Die Evidenz darf nicht an theoretische Voraussetzungen gebunden bleiben. Die Theorien der Ethik sind nur Zeiger auf diese Sinnzusammenhänge in lebensweltlichen Kontexten. Wenn sie gut sind, zeigen sie uns etwas, das wir dann selbst sehen können.
Diese Voraussetzung, dass sich die ethisch relevanten Evidenzen nicht aus der Theorie, sondern in der Wirklichkeit ergeben, ist für das Gelingen einer gemeinsamen Klärungsarbeit eher günstig. Denn dann kommt es nicht so sehr darauf an, welche Moraltheorie recht hat, sondern wem es in ihrem oder seinem Denken gelingt, auf etwas wirklich Wichtiges zu zeigen. Manchmal gibt es nicht nur „etwas“ Wichtiges, sondern mehrere Dinge, die wichtig sind. Die Stringenz des Denkens ist zu diesem Verständnis des Moralischen gleichermaßen wichtig wie die Orientierung am konkreten Anderen.
Das Handeln, um das es bei konkreten Anlässen geht, ist ein vielschichtiger und häufig zunächst amorpher Gegenstand. Ein Verständnis braucht die intensive Zusammenarbeit verschiedener ethischer Zugangsweisen, eine Auseinandersetzung zwischen verschiedenen wissenschaftlichen Disziplinen und eine Begegnung mit den „lokalen“ Reflexionen der Akteure und der Betroffenen. Es braucht unterschiedlich aufmerksame Augen, Köpfe, Herzen und Hände.

Prof. Dr.phil., dipl.biol. Christoph Rehmann-Sutter, Institut für Medizingeschichte
und Wissenschaftsforschung der Universität zu Lübeck, Königstraße 42, D-23552 Lübeck
rehmann@imgwf.uni-luebeck.de